Welke elementen van de marxistische erfenis zijn in jouw ogen definitief verouderd en welke zijn vandaag nog actueel?

'Om te beginnen zou ik graag het idee zelf van één erfenis willen nuanceren. Er is niet één enkele erfenis, er zijn verschillende marxistische erfenissen. Er is ‘orthodox’ marxisme, van een staat of partij, maar er zijn ook heterodoxe marxismes. Een positivistisch marxisme met wetenschappelijke pretenties en een kritisch, dialectisch marxisme of wat de filosoof Ernst Bloch de ‘warme’ en de ‘koude’ stromen van het marxisme noemde. Het gaat hier niet om slechts verschillen in lezing of interpretatie maar om verschillende theoretische vertogen die tot afwijkende, soms zelfs conflictueuze, politieke perspectieven leidden. Zoals Jacques Derrida vaak zei, een erfenis is niet iets wat simpelweg doorgegeven en bewaard wordt, het gaat erom wát er doorgegeven wordt en hoe dit de erfgenamen beïnvloedt.
Goed, dus wat is er verouderd in de theorie van Marx?
Als eerste zou ik een zeker sociologisch optimisme noemen, namelijk het idee dat de ontwikkeling van het kapitalisme op een mechanische wijze automatisch zou leiden tot een steeds maar groeiende en steeds meer geconcentreerde arbeidersklasse, een klasse die voortdurend beter georganiseerd zou worden en een steeds hoger niveau van bewustzijn zou hebben. Een hele eeuw aan ervaringen heeft het gewicht van de verschillen en verdeeldheid in het proletariaat aangetoond. De eenheid van de uitgebuite klassen is niet iets dat van nature gegeven is maar kan slechts het product zijn van strijd, het is een constructie.
Verder denk ik dat men noties als de dictatuur van het proletariaat en het afsterven van de staat opnieuw moet overdenken. Dit is een ingewikkelde kwestie, want de woorden hebben tegenwoordig niet meer dezelfde betekenis als toen Marx ze opschreef. In zijn tijd was in het taalgebruik van de Verlichtingsfilosofen een 'dictatuur' de tegenhanger van tirannie; het woord verwees naar een eerbiedwaardige Romeinse traditie van in uitzonderlijke tijden het voor een beperkte periode toewijzen van bijzondere bevoegdheden aan een leider. Dictatuur betekende dus niet het op willekeurige, onbeperkte wijze kunnen gebruiken van macht. Na de militaire en bureaucratische dictaturen van de twintigste eeuw heeft het woord echter zijn onschuld verloren. Voor Marx was het de naam voor iets nieuws: voor de eerste helemaal zou de meerderheid van de bevolking, in uitzonderlijke tijden, de macht kunnen uitoefenen, zoals tijdens de Commune van Parijs. Toen werd, in de woorden van Marx, ‘eindelijk de vorm van de dictatuur van het proletariaat ontdekt’. Het is deze ervaring van de Parijse Commune, en alle andere experimenten in democratie van onderop, die tegenwoordig nog het overdenken waard zijn. Voor Marx was de dictatuur van het proletariaat dus geen gevestigd bewind. De term had veel meer een strategische betekenis, het beschrijft de breuk tussen een oude juridische orde en een nieuwe; ‘tussen twee tegenovergestelden is het kracht dat beslist’, zo schreef hij in Kapitaal. In zijn ogen was de dictatuur van het proletariaat een proletarische noodtoestand.
Tenslotte hoor je vaak dat Marx misschien wel een goede econoom was of een goede filosoof maar slechts een matige politicus. Volgens mij klopt dat niet. Marx is juist bij uitstek een politiek denker - maar dan politiek niet in de betekenis die politicologie er aan geeft, als een technische beschrijving van een instituut. Trouwens, in de negentiende waren bestonden er buiten Groot-Brittannië in Europa geen parlementaire regeringen en geen politieke partijen in de zin zoals wij die tegenwoordig kennen. Marx zag politiek eerder in termen van gebeurtenissen, zoals oorlogen en revoluties, en als een botsing van krachten. Dit is een opvatting van politiek die ik de politiek van de onderdrukten noem, de politiek van diegene die uitgesloten zijn van het staatsapparaat, wat in burgerlijke opvattingen de enige plek is waar professionele politiek bedreven wordt. Een ander concept van politiek, de opvatting van Marx, is juist vandaag erg relevant.
Dit lijkt mij belangrijker te zijn dan de blinde vlekken van Marx. Het zijn blinde vlekken die een kortsluiting kunnen veroorzaken tussen een uitzonderingstoestand (de ‘dictatuur van het proletariaat’) en het perspectief van een spoedig afsterven van de staat - en het rechtssysteem! Zo’n kortsluiting schijnt mij aanwezig te zijn bij Lenin, vooral in Staat en revolutie, en het heeft hem niet geholpen bij het overdenken van de institutionele en juridische aspecten van de overgangsfase. De ervaringen van de twintigste eeuw verplichten ons ten sterkste om de verschillen tussen partijen, sociale bewegingen en instituten van de staat te overdenken.
Wat betreft de actualiteit van de erfenis, die is duidelijk : de actualiteit van Marx is de die van het kapitaal en de kritiek van de politieke economie, van het begrip van de onpersoonlijke en inherente logica van het kapitaal als een social killer. Het is ook de actualiteit van de commerciële globalisering. Marx was met eigen ogen getuige van een triomferende globalisering: de ontwikkeling van transport- en communicatiemiddelen, spoorwegen en de telegraaf, de verstedelijking en de financiële speculatie, de moderne oorlog en de ‘vernietigingsindustrie’. Wij leven in een tijdperk dat veel op het zijne lijkt, met een nieuwe technologische revolutie - internet, ruimtevaart – en nieuwe speculatie-schandalen en nieuwe oorlogen, ditmaal wereldwijd. Maar waar de meeste journalisten tevreden zijn met het beschrijven van de oppervlakte van de dingen helpt de marxistische kritiek ons bij het begrijpen van de logica van de gegroeide reproductie en accumulatie van kapitaal. Waar deze kritiek ons vooral bij helpt is bij het begrijpen van de crisis in beschaving, een algemene crisis van waarden, van ontregeling van de wereld. De waardewet degradeert alle rijkdom tot een verzameling van koopwaar en meet mensen en dingen slechts in termen van abstracte arbeid. De wereld wordt steeds meer en meer ‘miserabel’, om Marx’ term uit de Grundrisse te gebruiken. De partiële logica van arbeid en techniek vertaalt zich in een groeiende globale irrationaliteit. De sociale crisis – groeiende productiviteit leidt juist tot uitsluiting en armoede en niet tot meer vrije tijd – en de ecologische crisis – het is onmogelijk om de beurs of Nasdaq te laten beslissen over natuurlijke hulpbronnen die ontstaan zijn in periodes van duizenden jaren – zijn duidelijke voorbeelden van deze irrationaliteit.
Achter deze crisis, die het voortbestaan van de wereld en de menselijke soort bedreigt, liggen de inherente beperkingen van kapitalistisch eigendom. Alhoewel de socialisering van arbeid belangrijker is dan ooit tevoren is hinderen de privatisering van industrie, diensten, ruimte, leven en kennis de ontwikkeling en bevrediging van behoeften. De eis van goede publieke voorzieningen en de gratis ontwikkeling van bepaalde goederen en diensten, de claim op een gemeenschappelijk bezit van de mensheid wat betreft energie, toegang tot land, water, lucht en kennis is een eis voor nieuwe sociale verhoudingen.'

Wat zijn de belangrijkste theoretische problemen waar marxisten van nu mee worden geconfronteerd?

'Ik spreek over problemen om aan te werken want de oplossing is niet puur theoretisch maar ook praktisch. Als oplossingen bestaan zullen die gevonden worden in de verbeelding en de ervaring van miljoenen mensen. We staan voor vragen die we opnieuw tegen het licht moeten houden na een eeuw van ervaringen die noch Marx, Engels, Lenin of een van de andere founding fathers zich had kunnen voorstellen. Om te beginnen is er de ecologische kwestie. Al bij Marx vinden we een kritiek op een abstractie notie van eenvormige vooruitgang, namelijk in de eerste pagina’s van de Grundrisse. En we vinden bij hem ook, in het gedeelte over landbouw in Het Kapitaal, al het idee dat in het kader van kapitalistische verhoudingen, alle vooruitgang ook schadelijke en regressieve kanten heeft.
Maar noch hij, noch Engels, Lenin of Trotsky hadden een duidelijke, centrale plaats in hun denken voor termen als de drempels en limieten van vooruitgang. Hun logica in hun polemieken tegen de reactionaire Malthusianen deed hen gokken op de overdadigheid van natuurlijke hulpbronnen om alle problemen op te lossen. Tegenwoordig heeft de ontwikkeling van wetenschappelijke kennis ons een beter begrip gegeven van de risico’s die er bestaan omdat sommige ontwikkelingen onherstelbaar zijn en van welke verschillen er in gradaties bestaan. Tegenwoordig kan niemand met zekerheid zeggen of de schade die er is toegebracht aan het eco-systeem, de biodiversiteit en het klimaat ooit nog gerepareerd kunnen worden. Men moet dus een zekere ‘Promethische’ trots bijstellen en in gedachten houden dat, zoals Marx onderstreepte in de Parijse Manuscripten van 1844, dat als de mens een ‘menselijk natuur wezen’ is, mensen in de eerste plaats natuurlijke wezens zijn, afhankelijk van een eigen plek in het ecologische systeem. De marxistische kritiek kan baat hebben bij werk in andere onderzoeksvelden, zoals dat van Georgescu-Rötgen, en de laatste jaren zien we de opkomst van een belangrijke ’sociale ecologie’, die geïnspireerd is door marxisme. Voorbeelden zijn John Bellamy Foster in de Verenigde Staten, Jean-Marie Harribey en Michel Husson in Frankrijk en vele andere.
Verder is het belangrijk om de strategische gevolgen van de verschillen in temporeel en spatiaal opzicht in de politiek te zien. Er bestaat een rijke literatuur over de kwestie van tijd en ritme, vooral met betrekking tot economische ritmes – cycles, rotatie van kapitaal, het meten van sociaal noodzakelijke tijdsduur et cetera – en de conflicten in tussen sociale tijdvakken - wat Marx al de 'achterloop' noemde en Bloch de ‘ongelijktijdigheid’. Bijvoorbeeld de tegenstrijdigheden tussen politieke en juridische tijdperken, esthetische tijdvakken en tegenwoordig zou men daar ook langdurige ecologische tijdperken aan toe moeten voegen. Maar ondanks het pionierswerk van Henri Lefebvre is er veel minder theoretische arbeid verricht over de kwestie van de sociale productie van sociale ruimte. Maar globalisering produceert tegenwoordig een reorganisatie van spatiale niveaus, een nieuwe distributie van machtsverhoudingen, nieuwe modellen van gecombineerde en ongelijke ontwikkeling. David Harvey heeft laten zien dat er bij Marx interessante aanzetten voor onderzoek in die richting te vinden zijn. Hij heeft het belang van hedendaagse vormen van imperialistische overheersing aangetoond en hoe belangrijke deze zijn zijn bij het instandhouden en aanwending van de ongelijke ontwikkeling en de ongelijke winsten uit de accumulatie van kapitaal. Dit is in tegenstelling tot noties van ‘gladde ruimte’ en een homogeen Empire zoals we die aantreffen bij Negri.
Een derde belangrijke thema is de metamorfose van arbeid, ook bezien van uit het oogpunt van de machts-technieken die gebruikt worden voor controle en de veranderende verhouding tussen intellectuele en lichamelijke arbeid. De twintigste eeuw heeft duidelijk laten zien dat het niet genoeg is om de eigendomsvormen te veranderen om een einde te maken aan de vervreemding van arbeid. Volgens sommigen ligt de oplossing in the end of work of de exodus – of vlucht? - uit het domein van schaarste. Bij Marx treffen een dubbele opvatting van werk aan; een antropologische, in de ruime zin van het woord, opvatting van de rol van arbeid in de verhouding tussen mens en natuur – het ‘metabolisme’ van mens en natuur. En er is een specifieke of beperkte opvatting van arbeid als ingeperkte arbeid, in de eerste plaats in de vorm van loonarbeid in een kapitalistische samenleving. Met betrekking tot arbeid in deze categorie is het doel om werk te bevrijden, zichzelf van arbeid in deze beperkte zin te bevrijden, om het inkomen te socialiseren in plaats van uit te keren middels persoonlijke salarissen. Maar het is onmogelijk om ‘werk’ – hoe je het ook noemt – in de algemene betekenis van de activiteit van toe-eigening en transformatie van de natuurlijke omgeving af te schaffen. We moeten daarom denken over manieren waarop deze activiteit creatief zou kunnen worden want we kunnen ten sterkste betwijfelen of er een bevrijd en ontplooit leven kan zijn zolang werk zelf vervreemd blijft.
Een vierde belangrijke kwestie is die van verschillende strategieën om de wereld te veranderen. In feite verloor na een korte periode van euforie direct na de val van de muur en de implosie van de Sovjet-Unie de grandioze liberale belofte van vrijheid snel zijn geloofwaardigheid. De sociale en ecologische gevolgen van de ‘pure’ concurrentie kunnen we elke dag om ons heen zien. Oorlog en de onbeperkte uitzonderingstoestand zijn slechts de logische gevolgen van deze historische crisis. De geboorte van de andersglobaliseringsbeweging presenteerde een faillietverklaring; de wereld is niet te koop, de wereld is geen koopwaar. Minder dan vijftien jaar na de zogenaamde definitieve overwinning van kapitalisme – het beroemde ‘einde van de geschiedenis’ van Francis Fukuyama – is het idee dat het reëel bestaande kapitalisme inhumaan en onacceptabel is wijd verspreid. Van de andere kant bestaan er grote twijfels of het mogelijk is de wereld te veranderen zonder de mislukkingen en misvormingen van socialisme zoals we die uit de vorige eeuw kennen te herhalen. Het is dus nodig om, zonder de centrale rol van de klassenstrijd in de verschillende tegenstellingen in het systeem te ontkennen, het belang van de veelvoud aan tegenstellingen, bewegingen en verschillende actors in aanmerking te nemen, om na te denken over allianties en zonder de twee te vermengen te bekijken hoe het sociale en het politieke veld elkaar aanvullen. De debatten over hegemonie en het verenigd front uit de Tweede Internationale en de gevangenis-schriften van Gramsci, het versterken van het verband tussen politiek en sociaal burgerschap, dit alles is van belang. Het is een enorm programma en we kunnen er alleen voortgang mee boeken als we nieuwe ervaringen opdoen in de strijd en in organisatievormen.
Natuurlijk, maar dit is al impliciet in het vorige punt, is het noodzakelijk om de reikwijdte van het bureaucratische verschijnsel in moderne samenlevingen en de diepe worteling die het heeft in de sociale arbeidsdeling te onderzoeken. Een oppervlakkige opvatting hiervan verkondigt dat de bureaucratie slechts het resultaat is van cultureel achterhaalde samenlevingen of van bepaalde politieke organisatievormen – zoals ‘de politieke partij’. In werkelijkheid ontwikkelen samenlevingen meer en meer bureaucratische instellingen naarmate ze zich meer ontwikkelen; staatsbureaucratie, administrative bureaucratie, kennis en expertise bureaucratie. Sociale bewegingen – vakbonden, NGO’s – zijn niet minder bureaucratisch dan partijen. Sterker nog, partijen - of we die nu partij, beweging, federatie of iets anders noemen doet er weinig toe - kunnen een middel van collectief verzet tegen de corrumperende werking van geld en inkapseling door de media zijn. Want ook de media-bureaucratie is een nieuwe vorm van bureaucratie. Het is van doorslaggevend belang om manieren te vinden om macht en politiek te de-professionaliseren, om de cumulatie van verkiezingsmandaten te beperken, om morele en materiële privileges af te schaffen en een systeem van rotatie van verantwoordelijkheden in te stellen. Er bestaat geen uniek tegengif, het is een kwestie van waakzaamheid en het inperken van bureaucratische neigingen. Werkelijke lang-termijn oplossingen rusten in de radicale transformatie van de arbeidsdeling en een drastische inperking van de duur van verplicht werk.
Er zijn belangrijke hulpmiddelen aanwezig bij Marx en in de marxistische traditie om aan deze kwesties te werken maar ze zijn vaak vergeten of slecht bekend. Maar zijn ook belangrijke hulpmiddelen te vinden in andere actuele denktradities; economie, sociologie, kritische ecologie, literatuurstudies, post-koloniale studies, psychoanalyse. We moeten de dialoog aan gaan met Freud, Foucault, Bourdieu en vele andere.'

Wat zijn volgens jouw de belangrijkste marxistische denkers van de laatste decennia en wat is het belang van hun bijdragen aan de ontwikkeling van het marxisme?
'Het is zinloos om een ere-lijst of hit-parade van marxistische denkers op te stellen. Als gevolg van de socialisering van arbeid en de algemene stijging van het culturele niveau zijn er niet langer ‘meester denkers’ of ‘grote intellectuelen’ á la Sartre of Lukács. En dat is maar goed ook, het is een teken van de democratisering van het intellectuele leven en het theoretische debat. Tegenwoordig is het dus moeilijk om namen te noemen van belangrijke personen. Wat wel bestaat is een hele laag van marxistisch en marxistisch geïnspireerd werk en onderzoek in allerlei verschillende domeinen en disciplines. Van linguïstisch onderzoek tot economie, via psychologie, geschiedenis, geografie… Om daar een lijst van namen van te maken zouden we er tientallen moeten noemen en hun onderzoeksveld moeten specificeren. Het ideaal van een ‘totale intellectueel’ is waarschijnlijk een illusie geworden maar in plaats hiervan is de ‘collectieve intellectueel’ opgekomen.
Er is een andere reden waarom het moeilijk is om een precies antwoord te geven op je vraag. Die reden wordt duidelijk als we een paar grote namen noemen van de socialistische en Communistische beweging: Marx, Engels, Kautsky, Pannekoek, Jaurès, Rosa Luxemburg, Lenin, Trotsky, Bukharin, Gramsci…. Dit waren allemaal ‘organische intellectuelen’ van de sociale beweging, activisten die theorie met praktijk verenigden. Maar de stalinistische reactie en de nederlagen van de arbeidersbeweging leidden tot een behoorlijke scheiding tussen theorie en praktijk. Dit was de centrale kwestie in het boekje van Perry Anderson, Over het westerse marxisme, dat in de jaren zeventig verscheen. Om een zekere vrijheid van denken en theoretische activiteit te behouden namen veel intellectuelen – enkele eerbare uitzonderingen daargelaten – afstand van dagelijks politieke kwesties. Kozen zij er toch voor om zich politiek te engageren, dan moesten zij vaak hun geweten opzij zetten en hun theoretische werk opofferen. De geschiedenis van de Franse intellectuelen en hun banden met de Communistische beweging is de geschiedenis van deze tragedie, van Paul Nizan, Henri Lefebvre, de surrealisten, Pierre Naville, Aragon, verschillende ‘fellow travellers’. Om theoretisch werk te kunnen bevrijden van de partij orthodoxie en politieke bevoogding creëerde Althusser in de jaren zestig een sterke scheiding tussen theorie en praktijk.
We mogen vandaag de hoop koesteren dat we deze periode achter ons gelaten hebben. De andersglobaliseringsbeweging is een voorbeeld van een nieuw samenkomen van heroplevende sociale bewegingen en levendig theoretisch onderzoek. Dit is zonder twijfel een gelegenheid die niet gemist moet worden.

Zou je je mening over de plaats van dialectiek in de marxistische theorie kunnen uiteenzetten?
De vraag is te veelomvattend en er is al te veel inkt overgoten met betrekking tot deze kwestie om een bondig antwoord te kunnen geven. Ik zal me daarom beperken tot enkele algemene opmerkingen.
Gedurende de negentiende eeuw streden de Duitsers, Italianen en meer nog de Russen voor hun nationale en sociale bevrijding en hadden hierbij de dialectische kritiek nodig. De Franse conservatieve ideologie deed na juni 1848 en de Commune van Parijs alles om een dergelijke emancipatie te blokkeren. De ‘ondergrondse stroming van het materialisme van de samenkomst’, zoals de Althusser het mooi noemde in één van zijn laatste geschriften, had in Frankrijk al zijn werk gedaan voor de verspreiding van de denkbeelden van Marx. Het marxisme van Guesde of Lafargue was getekend door positivisme. Het was voor hen moeilijk om over te gaan van een logica van louter classificeren naar een dynamische, dialectische logica zoals Marx die op briljante wijze liet zien in Het Kapitaal.
In zijn meer rigide vormen verergerde het structuralisme dat zo modieus was in de jaren zestig dit gebrek; het creëerde een impressie van structuren als versteend, zonder gebeurtenissen of rol voor subjecten. Systemen werden ontdaan van hun geschiedenis en het werd moeilijk de werkelijke geschiedenis van de afgelopen eeuw te overdenken.
De marxistische orthodoxie, in de jaren dertig vanwege machtspolitieke redenen gepropageerd door de zegevierende stalinistische bureaucratie, had van het gebrek aan dialectiek geprofiteerd. Er werd een dogmatische filosofische kanon opgesteld; ‘diamat’. Het was een tweede sterfbed voor de dialectiek, een soort Thermidor in de theorie die zich duidelijk liet zien in de veroordeling van de psychoanalyse en het Surrealisme op het sinistere congres van Kharkov en in de onvergetelijke brochure Historisch materialisme en dialectisch materialisme waarin Stalin de doctrine vastlegde. De ‘dialectiek’ was vanaf dat moment niet meer dan een formele meta-logica, alleen goed als een werktuig van de staat en in het bijzonder om mensen te breken. De dialectiek van een kritisch bewustzijn – zoals bij Lukács of Korsch – moest wijken voor het staatsbelang.
Deze theoretische reactie ging gepaard met een ander proces, vooral in Frankrijk. Onder het voorwendsel van de verdediging van het rationalisme en de Verlichtingsdenkers tegen allerlei obscurantistische ideeën – een project dat tot op zekere hoogte en in een bepaalde vorm legitiem is – completeerde een soort ‘filosofisch volksfront’ het politieke volksfront. Een soort ‘anti-fascistische’ alliantie onder burgerlijke hegemonie dus. Deze on-dialectische verdediging van de Rede was een postume overwinning voor de methode van Descartes op de dialectiek van Pascal. Zelfs Lukács, die tot 1926 weerstand bood aan het tribunaal van zijn filosofische vijanden en in zijn onlangs her-ontdekte boek A defence of history and class-consciousness de rol van spontaniteit en het bewustzijn verdedigde, gaf uiteindelijk toe. Hij schreef De vernietiging van de rede, niet zijn beste boek. Het verscheen pas na de oorlog. De overwinning van de bureaucratische contra-revolutie poneerde in feite een binaire logica ; wie niet met ons is, is tegen ons…. De mogelijkheid van een tweede tegenstelling, zelfs op secondair niveau, werd uitgesloten. Deze logica van intimidatie en verdachtmakerij heeft behoorlijke politieke schade gedaan, bijvoorbeeld tijdens de Sovjet invasies van Hongarije, Tsjecho-Slowakije, Polen en Afghanistan.
Misschien zijn we getuige van een renaissance van dialectisch denken. Dat zou mooi zijn, een teken dat de wind gedraaid is, dat de negatieve zijde van de dialectiek nieuw leven heeft gekregen. Een nieuw leven van ontkenning tegen de stroom van de reclame-industrie in, de stroom die ons tegen elke prijs van het ‘positieve’ wil overtuigen. Tegen de stroom van retoriek over 'consensus' en 'algemene verzoening'. De tijdsgeest heeft een dringende behoefte aan kritisch, dialectisch denken. Er zijn goede redenen voor een dergelijke heropleving.
Ten eerste een historische reden. Na de tragedies van de afgelopen eeuw kunnen we ons niet langer in slaap laten wiegen door de notie van een onvermijdelijke, uni-lineaire vooruitgang. We moeten de vreeswekkende dialectiek tussen vooruitgang en catastrofe, zoals Walter Benjamin die beschreven heeft, niet negeren. Dat kunnen we al helemaal niet meer in het tijdperk van onzekere veranderingen waarin de wereld zich nu zo’n twintig jaar bevindt. Er is noodzaak aan een dialectische ecologie die zich op twee fronten afzet: tegen de commerciële globalisering maar ook tegen de dodelijke verleidingen van ‘deep ecology’.
De vernieuwing van de categorieën van een dialectische logica in het licht van wetenschappelijke controverses over chaostheorie, systeemtheorie, holistische of complexe causaliteit en zo verder heeft een nieuwe dialoog tussen verschillende onderzoeksvelden op de dagorde geplaatst – op voorwaarde dat we slechts voorzichtig van het ene domein naar het andere overstappen. Dit is een test voor een vernieuwde dialectische logica.
Er is dringende nood aan een totaliserende interpretatie van globalisering, een open totalisering, om de nieuwe gezichten van laat-imperialisme te begrijpen en politiek in te grijpen in een ontwikkeling die meer ongelijk is en slechter gecombineerd dan ooit tevoren in de geschiedenis.
Er is dringende nood om de eeuw te bezien vanuit het standpunt van een verbroken tijd/ruimte, van het conceptualiseren van een specifieke politieke temporaliteit van ongelijktijdigheden en achteruitgang in plaats van het luie, chronologische denken dat slechts termen als post- en pre hanteert: post-kapitalisme, post-communisme… Een dringende noodzaak om de effectieve vooruitgang van ontwikkeling, of – in de terminologie van Trotsky, het overgroeien – te meten, in plaats van groei te zien en niet te beseffen dat het 'groei zonder ontwikkeling’ is. Lefebvre heeft deze laatste denkwijze sterk bekritiseerd.
Ten slotte, het einde van de Koude Oorlog en de complexe interactie tussen verschillende conflicten verplicht tot het afscheid nemen van de binaire logica van ‘kampen’, elk met een eigen vaderland – zelfs als dit het land van het reële niet-bestaande socialisme was. In plaats daarvan moet een derde standpunt geïntroduceerd om zich strategisch te kunnen plaatsen in conflicten zoals de oorlogen in de Balkan of de Golf.
Tegen deze achtergrond laat dialectisch denken zijn waarde zien, is het noodzakelijk om te voorzien – en zich te verheugen op – wat de toekomst misschien brengt, na het Zwartboek Communisme en het Zwartboek van de pyschoanalyse een ‘Zwartboek dialectiek’. Zoiets zou betekenen dat de antagonistische tegenstelling niet geneutraliseerd is, niet is opgegaan in ‘co-relatie in plaats van contradictie’. Dat zou ook het falen aantonen van de fetisj van het fait accompli, het verruilen van het doel van het mogelijke voor dat van meer winst in een verarmde wereld. En dat de ‘negatieve filosofie’, het werk van de negatie, het oogpunt van de totaliteit, de ‘sprongen’ gevierd door Lenin in zijn aantekeningen bij Hegel’s Logica, definitief niet zijn getemd.
Want door de lens van de dialectiek is de Revolutie te ontwaren. De Luckács van Geschiedenis en klassebewustzijn en Lenin. Een studie in zijn denken had dit goed begrepen. Dat was natuurlijk wel in het midden van de storm, tijdens crisisjaren die logischerwijs ook jaren van een intense dialectiek waren.'

In de jaren negentig raakte het idee dat de tegenstelling tussen arbeid en kapitaal niet langer het hoofd conflict in hedendaagse samenlevingen is, wijd verspreid. Ga jij akkoord met dat idee?

'Er zijn verschillende manieren om deze vraag te benaderen. De ontvangen wijsheid haalt vaak een sociologisch argument aan om te betogen dat in de ontwikkelde landen het industriële proletariaat een relatief steeds kleiner deel van de bevolking uitmaakt. Deze krimp is reëel: in Frankrijk was het een terugloop van 33 procent naar 25 procent. Maar dat is nog steeds een kwart van de werkende bevolking en op wereldschaal is er een groei van het stedelijke proletariaat te zien. Het idee van een sterke afname, of zelfs het verdwijnen, van het proletariaat is vaak het gevolg van een beperkte, zelfs ‘arbeideristische’, interpretatie van sociale klassen, gebaseerd op sociologische categorieën. Maar bij Marx vinden we geen positivistische sociologische opvatting van klassen, maar één gebaseerd op sociale dynamiek, klassen bestaan niet buiten strijd. Als we kijken naar kwesties als het eigendom van de productiemiddelen, de vorm en omvang van salarissen, de plaats in de arbeidsdeling, dan is de grote meerderheid van de werknemers in de tertiaire sector – en dit zijn meer en meer vrouwen – proletariërs in de betekenis die Marx voor ogen had. In 1848 was het proletariaat waarover hij schreef in De klassenstrijd in Frankrijk niet industrieel, die arbeiders hadden meer gemeen met de handwerkslieden in kleine werkplaatsen. Men verwart dus vaak een verzwakking van de organisatie en het klassenbewustzijn – gevolgen van sociale en politieke nederlagen – met een onomkeerbare afname van de klassenstrijd. Dit gezegd hebbende is het noodzakelijk om de grootst mogelijke aandacht te geven aan de obstakels die de groei van deze organisatie en dit bewustzijn verhinderen; privatisering en individualisering van het sociale leven, flexibilisering van werk, individualisering van de werktijden en loon-vormen, de dreiging van dakloosheid en onzeker werk, de-centralisering van de industrie en veranderingen van de organisatie van productie.
De verhouding arbeid-kapitaal blijft niettemin centraal in hedendaagse samenlevingen. Ik gebruik echter niet de term ‘hoofd conflict’ omdat deze er toe neigt andere tegenstellingen te reduceren tot van secundaire belang. Veeleer bestaat er hele reeks tegenstellingen die niet in dezelfde tijdsverloop liggen, niet in hetzelfde historische tijdvak plaatsvinden maar die wel nauw onderling verweven zijn door de dominante logica van kapitaal. In de term van Althusser zijn ze ‘overgedetermineerd’ door kapitaal. De verhoudingen tussen genders en seksen, tussen de natuur en de menselijke samenleving, tussen het individu en het collectief zijn voorbeelden. Het werkelijke probleem is hoe we deze tegenstellingen vorm kunnen geven. Waarom komen vakbonden, feministische bewegingen, organisaties van milieu-activisten en culturele bewegingen samen in de Sociale Fora? Dat is omdat kapitaal en de algemene commercialisering van sociale banden waartoe ze leidt zelf de verenigende factor is. Maar deze samenkomst moet gebeuren met respect voor de specifieke kenmerken van de verschillende bewegingen.
Trouwens, er ligt ook een element van ideologische strijd in deze kwestie. Als we het idee van sommige sociologen, zoals Bourdieu, accepteren dat sociale verhoudingen niet slechts gebaseerd zijn op de natuurlijke staat maar geconstrueerd worden door representaties dan moeten deze representaties nog steeds ergens op gebaseerd zijn. Er zijn goede theoretische en praktische redenen om het sociale veld in termen van klassen te representeren.
Het is trouwens verwonderlijk dat men het vaak heeft over het einde of voortbestaan van het proletariaat maar nooit over dat van de bourgeoisie of de werkgevers; het is genoeg om te kijken hoe de winsten en rendementen gedistribueerd worden om het bestaan van deze groepen vast te stellen! Er is een duidelijk belang van benadrukken van het actuele belang van klassenstrijd; het is een strijd die solidariteit voorbij verschillen van ras, natie, religie et cetera mogelijk maakt. Zij die niet langer in termen van klassenstrijd willen spreken bieden in plaats daarvan de strijd tussen stammen en etnische groepen, godsdienstoorlogen, gevechten tussen verschillende gemeenschappen. En dit is een enorme stap terug, een die treurig genoeg al zijn effect heeft in de huidige wereld. De internationalisering van klassenstrijd is dus de materiële – en niet slechts de morele – grondslag voor een internationalistisch antwoord van de onderdrukten op de wereldwijde logica van de markt.'

Wat is de invloed van de hedendaagse marxistische theorie op sociale bewegingen? Hoe beoordeel je het verschijnsel dat sociale bewegingen, in de brede betekenis van het woord, beter in staat lijken te zijn dan politieke bewegingen om anti-kapitalistisch verzet te organiseren? Wat is volgens jouw de toekomst van partijen op zich en als delen van een internationale organisatie?

'Ik denk dat in de harde kern van het marxisme, in de kritiek op de politieke economie en de accumulatie van kapitaal, het beste middel ligt om de liberale globalisering en de gevolgen ervan te begrijpen. Zoals ik al gezegd heb, de actualiteit hiervan is die van het kapitaal. De meerderheid van de sociale bewegingen is er door beïnvloed, ook als ze zichzelf er niet van bewust zijn. De historicus Fernard Braudel wees er eens op hoe zeer de categorieën van de marxistische kritiek ons wereldbeeld hebben doordrongen, zelfs onder tegenstanders van het marxisme. En de filosoof Jacques Derrida vatte de relevantie van marxisme mooi samen toen hij in 1993 - niet bepaald een goede tijd voor marxisme! - verklaarde dat ‘er zonder Marx geen toekomst is’. Contra of pro, maar niet zonder Marx! Zijn theorie biedt niet het laatste woord voor het begrijpen van hedendaagse samenlevingen maar ze blijft een verplicht ingrediënt daarvoor. De paradox is dat de liberale ideologen die Marx graag behandelen als een ‘dode hond’ en hem verwijten gedateerd, verouderd, verjaard te zijn - dat deze mensen wel bereid zijn terug te keren naar de klassieke economen, de politieke filosofie van de zeventiende eeuw of naar Alexis de Tocqueville. Marx was natuurlijk een kind van zijn tijd. Hij deelde enkele van de illusies van zijn tijd, illusies in bijvoorbeeld de wetenschap en de vooruitgang. Maar door zijn keuze van het object van zijn kritiek – te weten de accumulatie van het kapitaal en de logica hiervan – oversteeg hij zijn eigen tijd en anticipeerde hij de onze. Hierin blijft hij onze tijdgenoot, een stuk vitaler en meer stimulerend dan allerlei pseudo-nieuwigheiden die een dag later al verouderd zijn.
Het is noodzakelijk om het eens te worden over wat sociale bewegingen, ‘in de brede betekenis van het woord’, zijn. Waarschijnlijk staan we na een eeuw van verschrikkelijke tragedies en nederlagen aan het begin van een theoretische en praktische reconstructie van emancipatie-bewegingen. Soms lijkt het wel alsof we helemaal opnieuw bij het begin moeten beginnen. Een partij als de Braziliaanse PT, die opkwam in de vroege jaren tachtig tijdens de val van de militaire dictatuur en -het product was van de snelle industrialisering in de jaren zeventig, zou vergeleken kunnen worden met de grote Duitse sociaal-democratische partij van voor 1914. Het had een vergelijkbaar massa-karakter en een vergelijkbare ideologie. Maar we zijn in het begin van de 21ste eeuw, de 20ste eeuw heeft wel degelijk plaatsgevonden en kan niet zomaar genegeerd worden. De PT heeft in minder dan een kwart eeuw, in de hedendaagse context van machtsverhoudingen en van de huidge plaats van Latijns-Amerika in de re-organisering van imperialisme et cetera, een versneld proces van bureaucratisering doorgemaakt.
In het begin lijken sociale bewegingen meer effectief, meer concreet te zijn in het voeren van oppositie, het voeren van defensieve gevechten. Hun opkomst markeert het begin van een cyclus van ervaringen die een voorwaarde zijn voor al het andere. Maar net zoals Marx in zijn tijd een ‘politieke illusie’ bekritiseerde, namelijk het idee dat het verwerven van burgerrechten en democratische vrijheden de laatste stap in menselijke bevrijding is, zo kunnen we een ’sociale illusie’ waarnemen; het idee dat bij het ontbreken van een politiek alternatief, sociaal verzet tegen neoliberalisme onze limiet is. Dat is de ‘linkse’ versie van de ‘end of history’ thesis. De crisis van kapitalisme en de risico’s die deze met zich mee brengt voor de toekomst van de planeet en de menselijke soort zijn echter van dien aard dat een alternatief uiterst urgent is. Het is een kwestie van het uitzetten van een project, van een politieke strategie, in een context die gezet wordt door bepaalde machtsverhoudingen. Als we niet serieus opkomen voor een degelijk alternatief en ons plaats daarvan tevreden mee stellen druk uit te oefenen op gematigd links, proberen een links dat steeds minder links wordt bij te sturen, dan rest ons niks anders dan demoralisatie. Om een werkelijk alternatief te vormen – en dit wordt een langdurig werk want we moeten opnieuw een steile helling beklimmen – hebben we geduld, toewijding en overtuiging zonder sektarisme nodig. Anders vernietigen we onszelf in ondernemingen die onder het mom van realisme niet verder kijken dan de volgende dag en door de opeenstapeling van teleurstellingen die daaruit zal volgen.
Wat betreft de reconstructie van een internationale beweging, dat is een veel grote vraag. Sommige mensen vergelijken de huidige andersglobaliseringsbeweging, met wereldwijde sociale fora of per werelddeel, met het begin van de Eerste Internationale; een zeer brede ontmoeting van sociale bewegingen en politieke stromingen. Daar zit wat in. En de kapitalistische globalisering – en dit is de positieve kant ervan – dwingt tot een internationale samenwerking van bewegingen, zoals de wereldtentoonstellingen van de 19de eeuw aanleiding gaven tot de bijeenkomsten waar de Eerste Internationale uit voortkwam. Maar eens te meer maakt de geschiedenis van de twintigste eeuw het verschil. De splitsingen en de politieke stromingen die het product zijn van deze geschiedenis zullen niet zomaar verdwijnen. We kunnen niet helemaal opnieuw op een blanco bladzijde beginnen. Daarom zijn bijeenkomsten als de Fora positief en noodzakelijk. Niemand kan voorspellen wat de uitkomst zal zijn, dit hangt af van politieke strijd, van ontwikkelingen in Latijns-Amerika, het Midden-Oosten. De eerste stap van reconstructie is nog lang niet achter ons. Er zijn mogelijkheden om dit proces van bijeenkomsten uit te breiden in Azië, in Afrika. Maar een voorwaarde en een bewijs van politieke volwassenheid zal het vermogen zijn om eenheid in de praktijk te bewaren en zelfs nog uit te breiden, zonder het politieke debat te limiteren. Het is duidelijk dat een eerste fase van verzet, wat ik een ‘utopisch moment’ noem in analogie met de vroege, utopisch socialistische beweging die geboren werd in de jaren 1830-1840, ten einde komt. De slogan ‘change the world without taking power’ raakte na vooral in Latijns-Amerika een zekere weerklank gevonden te hebben, al snel verouderd. Het is moeilijk om zich een sociaal forum in Latijns-Amerika voor te stellen waar de kwestie van politieke oriëntatie vermeden wordt, waar niet de balans wordt opgemaakt van, en vergeleken tussen, ervaringen in Brazilië, Venezuela, Bolivia en…Cuba! En het is moeilijk om zich een Europees Sociaal Forum voor te stellen waar niet gesproken wordt over een alternatief voor de liberale en imperialistische Europese Unie.
In dit perspectief is het heel goed mogelijk, en een verrijking, om zowel deel te nemen aan deze brede bijeenkomsten en tegelijkertijd een project met zijn eigen politieke traditie en organisatie te hebben. Dat is zelfs een voorwaarde voor duidelijkheid en respect voor verenigde bewegingen. De stromingen die niet hun eigen politieke identiteit uitdragen zijn de meest manipulatieve. Het klopt wat de Franse filosoof Deleuze zei, dat er geen blanco bladzijdes omgeslagen worden en we altijd ‘opnieuw beginnen in een omgeving’. We moeten open staan voor het nieuwe zonder de band met gedane ervaringen te verliezen.'

Kan er een marxistische filosofie bestaan in een burgerlijke universiteit? Kan je ons iets vertellen over jouw eigen ervaringen? Hoe kan de bourgeoisie marxisme tolereren in een van haar ideologische apparaten, de universiteit?

'Dat is een kwestie van de machtsverhoudingen in de samenleving. De school en de universiteit zijn niet geïsoleerd van sociale tegenstellingen. Dat is trouwens een risico van de formule ‘ideologisch staatsapparaat‘; het wekt de indruk dat het slechts om een stuk gereedschap van burgerlijke overheersing gaat. In de realiteit vervullen de school en de universiteit echter een dubbele functie; van reproductie van de heersende sociale orde, natuurlijk, maar ook die van transmissie en ontwikkeling van kennis. Deze instituten zijn daarom doorschoten van machtsstrijd. Voor en enige tijd na 1968 had marxisme aanzienlijke invloed op Franse universiteiten, alhoewel we dit ook niet hoeven te overschatten of te denken dat er een ‘gouden tijdperk van het marxisme’ was. Er bestonden aanzienlijke gelegenheden voor experimenten in pedagogiek, voor vrijheid in onderwijs. Maar dergelijke verworvenheden zijn niet onomkeerbaar. Het is duidelijk te zien dat met het liberale contra-offensief van de jaren tachtig de academische normaliteit en orde opnieuw hersteld werden. Dat is te zien in de leerprogramma’s, de toetsmethoden en in het budget management van de universiteiten. Maar er is wel iets bewaard gebleven. Ik heb bijvoorbeeld volledige vrijheid om elk jaar mijn lesprogramma samen te stellen. Dit jaar geef ik weer, voor het eerst in zo’n vijftien jaar, een cursus over lezingen van Het Kapitaal, een andere over de ‘war on terror’, een over filosofieën van globalisering en van internationaal rechts. Het probleem is dat de 'marxistische generatie van de jaren 60' – de term is een simplificatie want het ging altijd slechts om een aanzienlijke minderheid – nu zo langzamerhand het podium begint te verlaten. De nieuwe generaties zijn opgegroeid met de kritische ideeën van Foucault, Bourdieu, Deleuze, allemaal waardevolle denkers, maar de overdracht van de marxistische erfenis wordt steeds beperkter. Het is duidelijk dat de relatieve vrijheid op universiteiten afhangt van de sociale strijd die zich buiten de muren van school of universiteit afspeelt. Zodra de machtsverhoudingen slechter worden, zodra de sociale bewegingen nederlagen lijden, kun je de gevolgen voelen in de universiteit. Maar dit is een gevecht dat gevoerd moet worden. Binnen de de universiteit, en daarbuiten, want er is altijd nog de mogelijkheid van het vormen van officieuze kanalen van educatie voor het volk.